我們繼續講：「八識表解」。本來這題目不屬於《楞嚴經》的範圍，然既說到妄識的問題，且我前一陣子又看了一些唯識的經論，所以順便也把八識，作一番整理。當然整理的結果，還是會跟傳統的說法有些不一樣。
所以如果你對唯識學根本沒興趣，或者毫無基礎；則這一章便可直接略過去，這不會影響到下面的章節。反之，你對唯識學還有興趣，甚至乃有一些基礎；則再來研習本章，便感受非凡矣！
對於八識的問題，我們且看下面的圖表：這圖表乃從識、見分、相分，這一直細分下來。所以各位聽課的時候，雖一方面要聽解說；然更重要的，是時時刻刻要對照這圖表。事實上，今天這堂課，乃為解釋這個圖表是怎麼畫的？所以稱為「八識表解」。
八識圖表
萬法唯識者，萬法皆依識的作用而得顯現；故外境既非實有，亦非烏有。
首先講唯識的主題：境非實有。為何外境不是實有的呢？因為萬法唯識，一切外境都得經由識的分別作用，才能顯現；既外境不能單獨存在，所以乃非實有也。
很多人都把外境當作客觀存在的，事實上根本不可能有客觀的存在。因為外境，既需透過我們的感官，去觀察觸受；又得透過我們的知識．經驗去詮釋判斷。因此所認知的外境，都已夾雜了業識的成份。因此一朵花，甲看到的和乙看到的，乃不一樣。
現代人以為用「科學儀器」去觀測，便是客觀而真實的。事實上，用儀器去觀測，也只是另一類「緣起」所形成的境相爾。以緣起無自性故，怎會是客觀而真實的呢？然現代人之所以用「科學儀器」去觀測，只是為得到一種能共通使用的標準而已！所以是共通的標準，而非真實的存在。
境非實有者，從中觀而言，既是因緣所生，當非實有；就唯識而論，既依識所變現，當然也是非實有的。以非實有故，既非客觀的存在，也不能永恆不變。
然而雖非實有，卻也不是烏有─不是無中生有。既緣起，有因有緣則示現，故非無中生有也。同理，既得透過識的了別作用才能顯現，當然也非無中生有也。否則，識從那裡去了別呢？不能說識，乃來了別「識」也。
當然以上的說法，還是比較偏向於中觀的理論，既非實有，也非烏有。而在唯識學中，乃偏向於無中生有，因為一切都是識所變現。因此在唯識學上，乃說是「識有境無」。
故識有者，乃為能於緣起中識相故─識乃就相而言，而非實有識也。
境無者，亦為從於緣起中示相故，境乃無自性。
所謂識「有」，是什麼意思呢？我們只能說：在不同的緣起中，乃顯現出不同的境相、不同的識相。所以這個「有」，就中觀而言，既從緣起 而現，當非實有的。尤其，識又是流轉、幻化的，更不可能是實有的。這也是前面所再三強調的：既從相立識，即是無常．流轉．幻化的，當然非實有也。
其次，境的「無」，乃更容易瞭解。既一切境界皆是從種種不同的因緣中，才能變現，所以唯「無自性」爾─但也不能說是全然的無中生有。
因此這「識有境無」，透過中觀的分析，其實就是「境．識」皆空，「境．識」皆無自性爾。因為對一般人而言，既習慣把世界分做兩部分： 一者稱為心識，一者稱為境相。故就中觀而言：只要再從「心識與境相」的互相緣起，而破除其對「實有」與「自性」的執著，就能轉「無明」成「覺悟」也。這豈 非更直截了當呢？
而唯識學，就挺迂迴的：首先要透過「境是唯識所變現」的程序，將一切說成「識有境無」；然後再從「識的熏習與現行」等過程，再將這個 世界變現出來。豈不是很繁複而迂迴嗎？過去有一位學長，他是學唯識的，故於唯識學的領域中，還小有名氣。唯識不是一向講「識有境無」嗎？然而他說：當一部 汽車，撞過來時；我還是先跑為妙。而不敢站著說：這汽車是無中生有的呀！讓它撞撞看，有什麼關係？
所以要把這世間上所有的現象，都說是從阿賴耶識裡變現出來的，有時候需經過太多太多的轉換手續。比如你去問那些唯識專家，看識怎麼從 無中生有而把電腦變現出來？這下子就很累了！或者識怎麼既把原子彈變現出來，且又炸死那麼多人？如那位唯識學者，真能把它說明得很有條理，那就真服了他！
但是就中觀而言，文明的進化，本不出緣起的原則。因此順著文明進化的緣起，所以電腦．原子彈等，皆被製造出來也；乃還不需要經過太多轉換的手續。這是首先講到唯識的大原則─「識有境無」。
凡夫以未見性故，於一真法界中，妄分二相而成「能、所」之對待。然雖在迷地，仍不出真心法界也。然在此中，既不言「真如熏習無明」，更不言「無明熏習真如」也。
凡夫以未見性故，於一真法界中，妄分二相而成「能、所」之對待。這前面已說得很多了。然凡夫雖迷，而妄分二相；但此二相還是不出真心的範圍裡。這也就說：凡夫所執迷的、所侷限的，其實只是真心中的一小部份而已。這從真心而產生的識，乃是最廣義的「阿賴耶識」。
因此真心跟妄識的關係，主要在於覺悟與不覺悟的差別爾。因此就不需要更贅言：說什麼真如熏習無明，或無明熏習真如之類。記得有位月溪 法師者，當看到《大乘起信論》時，便直率地說：這是一部偽論，因為它竟然說：無明還能熏習真如。真如既是不動無為．本自清淨者！怎可能還被無明所熏習呢？
對於這一點，我覺得月溪法師還是有些見地，只可惜他猶未參透「性不離相，相不離性」的道理，故只能不斷地強調「大乘絕對論」；而不明在絕對的「性」中，乃不妨有相對的「相」在。
因為「心性」既是最寬廣無邊的，又是最廣大涵容的，所以從真心的角度再來看妄識，便比較容易。這也就是為什麼我們必在明瞭真心後，才再來探索妄識的緣故。
從無明妄識而區分為「能所對待」。能相，即是表上的「見分」；而所相，乃是表上的「相分」。
見分，即染淨依，亦即是末那識與我愛執藏識─執根身與種子識為我也。
眾生既把萬法區分為二：以能見者，稱為心，即是見分也。所見者，稱為物，即是相分也。
其次，更認此「能見之心」為我。於是以此「自我中心」，而分別取捨，故造業煩惱。所以乃稱為「染淨依」也。所謂「末那識」，末那是指污染的意思，也就是因為有我見，所以成污染。而從我見，必然更衍生我愛、我慢等煩惱，因此末那識又稱為「我愛執藏識」。
我們之前曾作比喻：眾生的我見，乃於心性的虛空中，截取方隅，而成為一個個的框框，這框框即是見分。而在框框裡，所執藏的成份，在唯識學中，乃將之歸納為「根身」與「種子識」。這即是通俗所謂的身與心．或生理與精神兩大部份。眾生且以此為「我」。
阿賴耶識，其有三個層次：
- 異熟識，一切見分、相分之因果流變皆屬之，故此為最廣義者，而為最上層之『識』也。
- 我愛執藏識，此唯指能作、能受之我者。故定義已狹，而為次上層之『見分』者。
- 種子識，以集一切種子故，而稱種子識。故定義最狹，而為更下層之『種子』者。
所以阿賴耶識，其實有廣義和狹義的不同。如就廣義而言，既萬法乃唯識所現，則何者而非阿賴耶識呢？這從萬法唯識所定義的阿賴耶識，即是最廣義者。
何以其又稱為「異熟識」呢？既異時而熟，也異類而熟。也就是從一切因緣果報而有的變化，皆稱為異熟也。所以異熟識，既包括內在的見 分，也包括外在的相分。以範圍最廣故，我們把它列在圖表上的最高位子，而簡稱為識。故這「識」，既包括山河大地、日月星辰，也包括眾生的生命現象。
在這最廣義的識下，眾生又把它區分為二：一者稱為我，另者稱為非我。我者，即見分。非我，則相分。
然「我」又是什麼呢？乃以能作、能受者為我。比如我眼睛能夠看，耳朵能夠聽，手腳能夠動，這稱為能作的我。同樣，以能感覺到外界的存 在．外界的變化，而稱為能受的我。一般人既執此為我，當就對之珍愛訶護，故稱為我愛執藏識。以其範圍，乃比萬法唯識的識狹窄些，故為次上層之『見分』者。
第三，一般人又把這個我，再分作二種：一是有形的軀體，而稱為根身。二是無形的意識，而稱為種子識。故種子識，乃包括我們的思想、觀 念、情緒、感受、及種種記憶等。也就是一般人所謂的精神生命。於是種子識者，乃從見分中，再減卻根身的部份，故範圍又比見分小一些，而成為更下層之『種 子』者。
所以如說：眾生於生死輪迴間，是阿賴耶識去投胎的。然是那一層次的阿賴耶識去投胎的呢？當不是最廣義的阿賴耶識，以最廣義者既到處都 是，那還有什麼投胎、不投胎的差別呢？其次，也不是根身去投胎！因為前世的身體已死掉了！當不可能去投胎。所以唯「種子識」的部份去投胎！有關這個問題， 於下面會講得更明確。
這也就說；萬法唯識的識，或眾生輪迴的識，其實定義是不同的。故如混為一體，很多延申的詮釋，便會攪亂不清。
根身者，眾生皆執「能作、能受」者為我；而「能作、能受」者，其唯『根』也。又以根必依託於『身』才存在，故合稱為『根身』也。
眾生既執「能作、能受」者為我，然此能作、能受者，又是誰呢？對很多人來講，乃認定就是六根的作用也。因為有六根，所以才能產生見聞覺知、產生意識造作及種種的分別取捨。而六根，基本上是必依託身體才能存在，因此乃合稱為根身。
根有『作意』根與『非作意』根，『作意』根者有間斷，故從作意而得再現起。『非作意』根者，從生到死恆無間斷。『作意』根者，前六根 是也；『非作意』根者，乃命根也。命根即唯識所謂之『壽』─壽暖識三者，如鼎而立，缺一則亡。此中作意根者，乃依存於非作意根也；以『非作意』根若亡，則 作意根亦必失其作用矣。反之，作意根雖不起作用，非作意根仍自延續其作用也。
根又可分為：作意根與非作意根。何謂作意根呢？比如：我現在想看，於是就去看，這稱為作意。甚至我不看時，就把眼睛閉起來而看不見 了，這也是作意。我們想一個問題，則念頭動了；不想的時候，卻似關門一般把它封閉起來，這都稱為作意。因此作意根是有間斷的，有時候有作用，有時候無作 用。
反之，若是非作意根的話，則既不曾開，當然也就不能閉。因此從生到死，其根的作用都是相續存在的。
那作意根是什麼呢？乃指前六根。以眼耳鼻舌身意，都是能透過意識而去控制的，所以有間斷。而非作意根，則唯指命根也；因為從生下來，這個命根就一直相續存在，直到死亡為止。
因此，在唯識學上乃講到：壽暖識三者，如鼎而立，缺一則亡。壽，是指我們的命根。暖，是指身上的暖氣；如果人死掉了，暖氣消散，軀體便很快變冰冷。識，是指業識的存在。以這三者，就像鼎足一般互相扶持；故如那個不在的話，其他二者也就跟著滅亡了。
為什麼要把根，再分為：作意根與非作意根呢？因為一般人對於作意根，乃較容易注意到它的存在。事實上，作意根只是表相，因為它必依附 於非作意根，才能存在．才有作用。故如命根既亡，前六根也就失卻其作用矣！但是一般人對於這種有間斷的根，卻反而比較留意。除非分析到更深細時，才會講到 命根的存在。而命根者，作意根雖不起作用，非作意根仍自延續其作用也。
又作意根，一般人以為我們能作意．主導；但仔細想想，其實根本沒有一個能作意的人。比如眼睛想看時，就看；不想看時，即閉之不看。這 真是由我們主控的嗎？其實不是我在主控，而是因緣在變化。事實上很多時候，不是我們先動念想聽，所以去聽聲音；而是為聲音太大了，把我們震醒了，把我們震 驚了；這之間，曾有作意嗎？我們打坐時，不是都希望不打妄想嗎？可是妄想為何又一直不斷呢？因為它不是我們作意所能控制的。
所以能「作意」，其實只是眾生從我見根本，而產生的「妄覺」罷了。根的作用與否？其實是因緣的和合。而和合的因緣中，乃少不了「非作意根」的存在與作用也。
前既謂：非作意根於活著時，是不會間斷的；但於生死的交替中，仍有間斷。如果死掉的話，它就間斷了；而待下輩子重新往生時，另個命根又開始作用了。
問：有沒有一種從不間斷的根呢？即在生死的交替中，也不會間斷的根？
答：有！那就是真心。
真心乃從來不間斷。但就是為不間斷故，很多人反而忽略了它的存在。就像我們每天呼吸空氣，但真正關心空氣的人卻不多，倒是對三餐、飲 食非常注重。因為是有間斷的，所以反被注意到了，這真是無可奈何的顛倒呀！因此一般人對於妙明真心是最不清楚的，對命根乃稍微清楚一點，而對六根竟是最清 楚的！
我繪製這表解時，乃有一個很重要的觀念：一般人皆著重於表相，而看不到更內在的真實。然內在的真實，乃是外在表面的依託。真心是非作意根的依託，而非作意根又是作意根的依託。但一般眾生卻都是倒過來看也。
作意根者，又分『五俱意識』與『第六意識』。同理，『五俱意識』亦依存於『第六意識』，而不能單獨作用。而第六意識者，乃可單獨作用，而稱為『獨影境』也。
這雖不能真正「作意」的作意根，又可分為：前五根與意根。我們眼睛雖在看，但如意識不起作用的話，眼睛就視而不見也。以前五根也是必依託於意根，才能顯現其作用，故稱為「五俱意識」。由是五俱意識的範圍，乃更狹窄也。
反之，第六識的意根，卻能單獨作用。比如想過去的事、想未來的事，雖無前五根的輔助，但還能顯現其作用。這單獨作用的意根，在唯識學 上稱它為「獨影境」。然對一般人而言，以五根的作用比較粗重而明顯故，所以於世間中，只是講五官：眼耳鼻舌身。而佛法才謂有六根。以下再看身體的部分：
身者，乃分為『形體』與『氣脈』。形體是外在的表象，氣脈是內在的傳輸。同理形體亦依存於氣脈也。
身體的部份就我的分法，可分作形體跟氣脈。形體，大家已很清楚，就是頭、身體、手腳，甚至內在的器官等。然在形體中，有它更細微的連絡者，乃氣脈是也。故形體，只外在的表相；而氣脈，才是內在的傳導或掌控。形體乃依存於氣脈中也。
這種講法，乃與通俗的見解不一樣。通俗的見解：乃認為因有這個身體，才有氣脈；譬如為有大地故，能架橋鋪路。而我的看法，卻是：因有 氣脈故，才有這個形體的存在與作用。我們初生時，身體很小，為什麼能慢慢長大呢？為有氣脈的新陳代謝故，能長大。又眼睛為什麼能夠看？這也與氣脈有關。
我們且用「怪手」作比喻：怪手為什麼能夠動呢？因為機器的零件間，有很多線路、有很多油壓系統。故能用來操作機器，否則它就不能動也。故機器的殼子，乃比喻形體；而控制機器的電子電路及油壓系統，則喻為氣脈也。
所以形體雖粗重而醒目，卻是被操控的；氣脈雖微細且近於無形，倒是主控者。這也是眾生所不易明瞭的真相。
氣脈中，乃分『脈』與『氣』。脈乃依氣而有，譬如為人欲行故，才闢有道路；而非為已有道路故，人乃循之行。此『氣』，即唯識所謂『暖』者也。當人命終時，此氣乃從不同的竅位中逸出，而與種子識共化成『中陰身』。故中陰投胎時，亦即是此氣和種子識共和合延攬而成胎。
氣脈，又分脈與氣。很多人乃認為：因為有脈故，氣乃順著脈走，而稱為氣脈。但我的看法，卻又不一樣：為氣欲行故，所以才有脈。故如氣足的話，脈乃跟著飽滿。反之，氣不足了，脈就萎縮矣！脈不是固定的，而是隨著氣而調節的。
這種情況就像人間的道路，表面上看起來，好像是：因為已有道路了，所以我們乃順路而行。然若再問：路從那裡來呢？路是人走出來的，或 者為人欲通行故，才鋪路的。所以是：先有人，才有路。而非先有路，再有人去行之。很多道路如果我們不再走它，就荒廢了。反之，如很多人都來用它，則它必被 拓寬．整平。簡言之，路無自性也。
同理，脈亦無定相也。因此一個人打坐氣足了，他的脈相就會跟著變化。然以習慣將之稱為「打通氣脈」，便使我們產生一種錯覺：以為脈，本就是存在的，或本就有定數的，我們只是再去把它打通而已。事實上不同見地．不同修法，都會有差別的脈的。
這「氣」也就是唯識學上所謂的「暖」。當人命終時，此氣乃從不同的竅位中逸出。有些論典說：當人死亡後，他的神識或從頭部出去，或從 胸部出去，或從腳底出去。從頭部出去者，乃將往生天道；從胸部出去者，會往生人道；而從腳底下出去者，便墮入三惡道也。然如果出去者，是業識的話。業識既 是無形的，何以會從有形的竅位出去呢？
所以既能從某個竅位逸出者，當即是有形的「氣」。俗謂：人活著，就是為這口氣在。然人死了，這口氣就不在了嗎？非在，非不在，它只是 逸出去了。故往生的時候，也是這口氣去往生的。當然不只是純粹的氣，去往生而已；這氣乃與過去生的種子識，共同結成中陰身。因此中陰身是有形體的，以有形 體故，才有所謂「投胎」等事。而「投胎」後，氣乃跟胎兒結合成一體，而種子識即認之為我。於是胎盤就能慢慢固定而成長也。
此氣若於生命期間，則成為『拙火』或『命火』或『衛氣』，而為瑜伽者所受用。所謂「意能導氣」，亦即是導引此氣也。氣亦可說是『細身』也。
這氣，既存在我們的身體裡，故乃有很多不同的名號。在密宗或瑜伽，乃稱之為拙火。而在中國，乃稱之為命火或先天之火。所謂命火，即謂因有此火，所以我們才能活著。而先天之火，即表示它是生下來就俱有的。或者就營衛而言，乃是衛氣也。
這氣，既存在我們身體當中，自有它特別的作用─如前所言，是內在的傳輸或掌制。故一個修瑜珈者、練氣功者，即是鍛練此氣而使他身心產生一些變化。於氣功學所謂「意能導氣」，其所導引者，亦即是此氣也。
最後這氣，亦可說是「細身」也。什麼是細身呢？這細，不是指很小的意思，而是說更細微精緻的。像固體就比較粗重，而液體乃更為細緻，至於氣體則是最細微精緻的。
在我們的身心中，最粗重的是身體，最精緻的是心識。而介於其間，有氣脈所形成的細身。在原始佛教，最初並未奢談細身的問題；然有些部派佛教，乃認定有細身的存在。但這在佛教裡，似乎還未得到完全的肯定。
細身，既是內在的身，也可以是中陰身，或天身。雖凡夫之肉眼不能見，但天眼則能見之無礙。
但是生命，從粗到細，原是可有很多層次的。因此，謂有細身，也不是什麼值得驚奇的事！。
以細身，既可說是我們更內在的生理；也可以於死亡後，變成中陰身。甚至天人的身體，為什麼能夠具足五神通呢？因為天人的身體，本就是細身。而細身者，乃更具彈性方便；故能隨心應用，而展現更大的功能。其實，不只天身是有神通的，中陰身也有神通─當然不及天身那麼圓滿。
細身，雖凡夫的肉眼看不見；但如果證得天眼者或是天人，便能見之無礙也。
這也就是對生命而言，『身』與『心』是分不開的。所以輪迴途中，入胎受生者，絕不只是無形的心識而已，還有依氣所形成的細身也。
這也就是，我認定一種觀念：身跟心是分不開的。從最初中觀所謂的「性不離相，相不離性」，到此「身不離心，心不離身」，乃有其一貫相承的脈絡。
以身跟心分不開故，所以非心識單獨去受胎；一定有跟心對應的身在。然是什麼身呢？當非粗身也！因為粗身已經死掉了，躺在那裡不動了，如何去投胎呢？故唯細身，可能去投胎。而若不是細身的話，誰去出竅？誰來入胎？不可說是心識！以心識既是無形的，何以謂之有出有入呢？
眾生以我見故而受輪迴，故就圖表上看，乃是我愛執藏之『見分』者，帶著依『氣』所形成的細身和未現形之『種子識』，去投胎也。
如俗謂：輪迴途中，乃是阿賴耶識去投胎的。可是前已說過：阿賴耶識的範圍乃有廣義和狹義的不同，竟是那個阿賴耶識去投胎呢？非最上層的阿賴耶識，因既是無所不在的，即無所謂投胎也。
故就圖表上看，乃是「我愛執藏識」之見分，帶著依『氣』所形成的細身和過去所熏習的『種子識』，而去投胎也。
故《八識規矩頌》謂『去後來先作主公』，其實是有瑕疵的。為種子識者，乃無「作意．分別．取捨」的作用也。如電腦硬碟裡的資料，乃是被動者，云何能作主公呢？
所以，於《八識規矩頌》中，講到阿賴耶識時，乃謂『去後來先作主公』。阿賴耶識於死亡時，乃最後離開；而於投胎時，又是最先去者。故於生死途中，它是作主公的，也就是主導掌制者。
然而種子識，其實是沒有分別取捨作用的；所謂「恆而不審」，不審即是無分別取捨的作用也。蓋種子識裡，充其量只是一些資料。就像電腦 硬碟裡的資料，是沒辦法自我操作的。所以種子識於生死途中，反而是被帶著跑的，被誰帶著跑呢？被末那識帶著跑，因為末那識才有作意．分別．取捨的作用也。
種子識中，為因緣和合故，有現行者；若因緣未和合故，則為未現行者。而已現行種子中，乃分『顯』與『隱』兩類作用。顯者，是指從種子而起現行；而隱者，乃指從現行更熏習種子。
種子，為什麼會現行呢？乃為種種因緣和合故，才會現行。反之，若因緣未和合故，則稱為未現行者。
而在已現行的種子中，又有現行和熏習兩種作用。在第八識裡的種子，為因緣和合故，凸顯於第六識當中，這稱為現行；所以現行乃比較顯眼。其次，既現行後，由於「思」心所的作用故，更熏習成第八識的種子，就比較沒有那麼顯眼，而稱之為「隱」。
未現行種子中，再分『名言種子』與『業種子』。如前述『名言種子』乃依存於『業種子』也。
在唯識學中，又把未現行種子，區分為：名言種子與業種子。什麼是名言種子呢？能夠用語言文字．觀念思惟去形容者，乃稱為名言種子。而 有種種因果相續作用者，都稱為業種子。所以在定義上，業種子就比名言種子廣泛多了；故名言種子，其實是依存於業種子中。但以名言種子能凸顯在第六識中，所 以對其印象反而更深刻些，至於業種子就沒什麼知覺了。
相分中的『和合』，乃是指從根塵的和合，而生觸受也。
以上已解釋「見分」的部分。其次，「相分」乃指外界種種的現象。在相分中，乃有「曾示現者．正示現者及將示現者」的不同。何以為「正示現者」呢？因為六根去接觸六塵，所以能從觸生受，故能示現也。簡言之，為根塵和合故，所以示現也。
也就說已看到了、已聽到了，乃稱為和合。至於有些雖存在，但未示現，乃以根塵未和合故。所以，未和合的相分，其實是更廣泛的；而和合的相分，只是其中的一小部份爾。
和合的相分中，再分「空」與「塵」。
在圖表中，和合的項目下，再分為「空」與「塵」。空，乃是虛空，全無色相與質礙。而塵者，能為感官所執取者，則為塵。既感官有五：眼耳鼻舌身，則對應的塵相，亦為五：色聲香味觸。
至於五塵的色聲香味觸下，更分為明暗．動靜．通塞．恬變．合離，乃是依《楞嚴經》的說法而附加的。詳細可參考《楞嚴經》。
『作意』『現行』與『和合』乃一體相關，同為進退。而『氣脈』『未現行』種子與『未和合』相分，亦成對應關係─別業與共業的關係。
以上已將圖表的項目與意義，逐次說明瞭。所以我們再把整個圖表作整體觀察：
可注意到：『作意』『現行』與『和合』，既位置是對應的，且作用又是相關的。因為根塵和合，才使我們的種子起現行。故於現行中，我們的意識就起了別作用，而稱為「作意」也。因此作意、現行跟和合，乃一體相關，同為進退。故很難說是何者先？何者後？
其次，『氣脈』『未現行』種子與『未和合』相分，亦成對應關係。什麼關係呢？別業與共業的關係。為何是別業與共業的關係呢？以氣脈與未現行種子，乃是個人的別業。而未和合相分，則是眾生的共業。
集個人的別業，乃成眾生的共業；而眾生的共業，又影響著個人的別業。故稱之為對應關係。至於氣脈與『未現行』種子的對應關係，則將於〈業識與氣脈〉的課題中，再詳細說明。 所謂『九緣生眼識』，九緣乃指：空、明、境、根、作意、分別依（即第六識）、染淨依（即第七識）、根本依（即第八識）、種子識。如依圖表，則仍有命根、身體、氣脈、和合等。
最後，再看唯識所謂的「九緣生眼識」：乃必九緣和合，才能現起眼識。其中
- 空緣，就是指虛空。以虛空無質礙故，能看到遠方的物相。
- 明緣，乃指有光明也。若無光明，以《楞嚴經》的宗旨，非看不見也，而是唯見「暗」爾。
- 境緣，能為眼根所取的對象，乃是境也。
- 根緣，主要是指眼根也。根非能了別者，而只是「見相」之緣爾，在此更可確定矣！
- 作意緣，非「我」能作意也。而是為根塵和合故，意乃現起，故稱為作意爾。
- 分別依（即第六識），既已作意，則分別識乃隨而了別。
- 染淨依（即第七識），也就是剛才所講的非作意根。
- 根本依，就是指第八的阿賴耶識。
- 種子識，這種子識跟根本依的阿賴耶識，似乎有些重疊。
如用圖表再來審視的話，將會更清楚。8. 之根本依，確實是重疊的。至於命根、形體，還有氣脈者，則被忽略了。
這圖表，就講到這裡為止。主要在說明八識間的關係，及補充一些我個人的觀點，比如細身、氣脈，還有作意、非作意等問題。
各位若於唯識的名相，還不熟悉，聽起來就會辛苦一點。但如已有這樣的基礎，再去看唯識的經論，我想應會更簡單明瞭。至於某些對佛法涉獵較深的人，尤其對唯識名相曾研習過者，再來聽，感受乃更加不同。雖我一些看法跟傳統的不太一樣，但何妨參考而開拓思惟的方向呢？
下面我們用一種比較現代化的方式─用電腦作比喻，來說明八識間的關係。當然這也牽涉到一個問題：如果你對電腦已用得很熟悉了，聽起來就很相應。反之，若對電腦還是一竅不通的話，就不聽也罷！
http://www.geo.twmail.org/guoyu/lyxc-04.html
留言列表
