Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa!
禮敬彼世尊、阿羅漢、等正覺者！
（本文載於香港《內明》第281期 1995.8.）
作者：林欣
當代的佛教，按照源流和地理分佈來分，可以分為北傳佛教和南傳佛教兩大體系。北傳佛教主要流傳著「大乘佛教」或「菩薩乘佛教」，其經典來源於古印度雅語梵文（Sanskrit）語系佛經以及西域文字佛經。北傳佛教按其經典語言體系又可以分為漢語系佛教和藏語系佛教。漢語系佛教主要流傳於中國漢族地區和日本、韓國、越南等國家；藏語系佛教又稱「藏傳佛教」、「藏蒙佛教」，俗稱「喇嘛教」，主要流傳於我國的藏、蒙古、羌、土、裕固等民族，以及尼泊爾、不丹、錫金、蒙古、哈薩克等國家和地區。
南傳佛教是由印度向南傳到斯裡蘭卡並且不斷發展形成的佛教派系。在教義上，南傳佛教傳承了佛教中上座部佛教的系統，遵照佛陀以及聲聞弟子們的言教和行持過修行生活，因此稱為「上座部佛教」（Theravada），或可稱為「聲聞乘佛教」，也即訛稱的「小乘佛教」。南傳佛教主要流傳於斯裡蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南亞和東南亞國家，以及我國雲南省的傣族、布朗族、崩龍族一帶地區。南傳佛教使用的經典語言屬於巴利語體系，所以也稱為「巴利語系佛教」。
南傳佛教流傳至今，已經有兩千多年的歷史了。現在我們不能夠更系統一點地去瞭解和南傳佛教同時或者更晚時期盛行過的其它部派佛教（說一切有部除外），因為他們大多數是在漫長的歲月之中湮滅無聞了，遺留下來的至多是一兩部經典論著，甚至只是片言斷語。然而，南傳佛教不但非常完整地保存了一套巴利語三藏聖典以及許多重要文獻，而且這些經典是在斯裡蘭卡、緬甸、泰國等相當大的地域中唯一不可爭辯的權威性著作。在南傳佛教國家，我們至今依然還能夠看到按照佛陀當年所教導的行為規範一樣過著剃除鬚髮、三衣一缽、托缽乞食、半月誦戒、雨季安居等等如法如律生活的比丘僧團，使我們仍然能夠親切地感受到最接近於二千五百多年前佛陀在世時佛教僧伽簡單樸素的修行生活。這種特異的文化現象和歷史現象，的確令我們感慨萬千。
隨著歷史性原因所造成的「大小乘佛教」之間的隔閡逐漸被打破，南北傳佛教之間的對話日益增多，中國與南方國家佛弟子們的交流溝通不斷頻繁，使我們覺得很有必要來探討一下關於南傳上座部佛教的歷史傳承問題。
一、從南傳佛教的淵源方面來看
公元前六世紀，釋迦牟尼創立了佛教，為了宣揚清淨解脫的教義，轉動無上法輪，他的足跡遍及了古印度恆河流域中游廣大地區。佛滅當年雨季安居期，上首弟子摩訶迦葉為了使正法久住，由阿闍世王（Ajatasattu）護持，在摩揭陀國首都王捨城召集了五百位大阿羅漢會誦世尊的正法、律。會上推舉了持律第一的優婆離尊者（Upali）誦出了律藏（Vinaya），由多聞第一的阿難陀尊者（ananda）誦出了經藏（Sutta），然後進行集體審定、會誦，以師徒口口相傳的方式傳誦下來。這就是佛教史上的「第一次結集」，又稱「五百結集」。
佛滅一百年左右，東方吠捨離城的跋耆族（Vajjiputtaka）比丘乖違律制，西方長老耶捨召集七百位上座比丘，經過討論，宣佈跋耆族比丘擅自提出的「十事」為非法，擯出僧團，並會誦律法。這就是佛教史上的「第二次結集」，又稱「七百結集」、「吠捨離結集」。被驅逐出教團的大多數比丘不滿上座長老們的裁決，另外糾集了一萬人會誦經律，自成一派。於是教團中逐漸有了「上座部」和「大眾部」的分裂。佛教學者把釋迦牟尼創立佛教，到部派根本分裂之間的一百多年稱為「原始佛教時期」或「根本佛教時期」，把根本分裂之後直到公元一世紀前後大乘佛教的興起這四、五百年的時間稱為「部派佛教時期」。
佛滅二百餘年，孔雀王朝（Maurya）第三代王阿育王（Asoka，譯作無憂王，公元前272∼前232年在位）統一了印度的絕大部分地區，成為印度史上的最大帝國。阿育王是位虔誠的佛教弟子，他經常親近僧伽，修持佛法，並把佛教定為國教。為了使佛法普及全國各地，他把一些道德訓誡和業績行跡以法敕的形式銘刻於巖壁和石柱上。這些摩崖法敕和石柱法敕成為研究古代印度歷史非常珍貴的確切資料。阿育王還經常到全國各地進行佛教巡禮和朝聖，並且設置正法大官（Dhamma-mahamata，又稱達摩大臣）管理佛教僧伽和其它宗教事務，並廣行佈施，用正法教育和保護人民。
根據斯裡蘭卡史書《島史》（Dapava§sa）、《大史》（Mahava§sa）和律藏的註釋《普端嚴》（Samantapasadika, 相當於漢譯《善見律毗婆沙》）中記載：阿育王篤信佛法，廣施僧眾，於是有眾多外道混入佛門，作比丘形，擾亂正法，在首都華氏城（Pataliputta）的雞園寺（Asokarama）中竟然七年沒有舉行誦戒。為了淘汰外道、整頓僧團，阿育王從阿呼傑山（Ahogaiga）迎請了目犍連子帝須（Moggaliputta Tissa）大長老為上座，在華氏城召集了精通三藏的一千名比丘，舉行了第三次結集，歷時九個月，會誦了律經論三藏，並編纂了一部《論事》（Kathavatthu），廣引經典，駁斥了上座部分別說系（Vibhajjavadin）以外的二百五十二個非正統見解。這次大會還作出決定，派出九個弘法使團到國內外各地去傳播佛法。其中的第九使團，就是派往師子國[1]（Siihala dapa）以馬興德（Mahinda，又譯摩哂陀、摩亨德、摩?陀）長老為首的使團。
關於第三次結集以及派遣弘法使團的記載，僅見於巴利語方面的文獻，在北傳佛教方面除了譯自蘭卡的《善見律毗婆沙》之外並沒有提及此事，因此有些學者懷疑這些記載的真實程度。然而，在鹿野苑（Sarnath）發現的石柱法敕中，阿育王曾以護法國王的身份命令企圖製造分裂的僧尼離開寺院和尼庵。在桑奇、伽烏桑比等地發現的法敕中也有類似的訓誡，這說明了作為一位虔誠的國王召集一次會議來確定校訂三藏聖典、制止僧團的分裂並不是一件不可能的事。另外，在摩崖法敕第5號和第13號中提及的正法大官派往地和傳教地，基本上和巴利語文獻中記載的弘法使團到達地相一致。近代在桑奇附近發現的比爾沙塔（Bhilsa Stupa）捨利壺上，刻有「喜馬拉雅山地區的阿闍梨、聖者迦葉波瞿多之遺骨」和「聖者馬其馬之遺骨」的銘文，確證了巴利文獻中提及的第七使團馬其馬（Majjhima）以及迦葉波瞿多（Kassapagotta）、敦度毗沙羅（Dundubhissara）、阿拉嘎得瓦（Aeakadeva）、瑪哈得瓦（Mahadeva）五位長老前往喜馬拉雅山一帶地區（Himavantadesabhaga）弘法傳教記載的歷史真實性。
據巴利文獻記載：公元前三世紀，由阿育王的兒子馬興德長老組成的第九弘法使團把佛教正式傳入蘭卡。馬興德早年出家，師事目犍連子帝須大長老學習三藏聖典，博學多聞、戒行精嚴。在他32歲、戒齡12年時，率領由伊提耶（Inniya）、郁提耶（Uttiya）、桑波羅（Sambala）、跋陀薩羅（Bhaddasala）四位比丘，以及沙彌須摩那（Sumaoa）、優婆塞般荼迦（Paoouka）一行七人組成的使團，於公元前247年渡海來到蘭卡島。當時蘭卡國王提婆南毗耶·帝須（Devanampiya tissa，公元前247∼207年）和一批大臣首先皈依佛教，接著又剃度了國王的侄兒阿利塔（Arinnha）等五十多位蘭卡青年，弘法工作進行得非常順利。國王把御花園「大雲林園」（Mahameghavanaya）佈施給長老，修築起「大寺」（Mahavihara，也譯作摩訶毗訶羅）供養僧團。這座大寺日後就成為整個南傳上座部佛教的發祥地和弘法中心。不久，馬興德長老又邀請他的妹妹僧伽密多（Shaighamitta）長老尼從印度帶領十位比丘尼來到蘭卡，為阿奴拉(Anula)等五百位女子傳授戒法，建立比丘尼僧團。佛教迅速普及全島各地，成為幾乎是全民信仰的國教。
佛教之所以能夠非常順利地傳入蘭卡島並迅速發展起來，這固然與作為大帝國王子出身的馬興德長老及其妹僧伽密多長老尼親自前往弘法，以及國王、大臣等統治階層的鼎力護持有密切關係，但更重要的是當時蘭卡的文化背景。印度大陸和蘭卡島之間僅隔幾十公里寬的保克海峽，島上的主要居民僧伽羅人就是從印度遷去的雅利安人的後裔。因此，他們在民族、語言、文化、宗教、風俗等方面，都屬於印度文化體系。我們知道，當一個民族的文化發展到越高層次，它往往就會以自己的立場來看待、吸收外來文化；反之，一個發展尚未成熟的文化在受到外來先進文化的衝擊時，可塑性就非常高。蘭卡島在佛教傳入之前，只存在一些鬼神崇拜和婆羅門教等信仰的因素，但都未形成強大的宗教勢力或系統的學說。當佛法以一種高度嚴密完整的思想體系傳到蘭卡島時，很快就被蘭卡人民所接受，並逐漸形成以印度佛教為主體的僧伽羅文化。所以，我們也可以這樣說：公元前三世紀傳入斯裡蘭卡的佛教，雖然不可能完全是最早期形式的原始佛教，但卻起碼是在阿育王時期取得正統地位的、並且由受到正式傳統教育的馬興德等上座們完整地輸入蘭卡島的佛教。
當然，關於馬興德長老南傳佛法的記載，除了錫蘭方面的漢譯《善見律毗婆沙》以外，在北傳佛教經典中幾乎沒予重視。於是有些學者懷疑馬興德的身份，甚至認為他只不過是從印度傳去錫蘭的帝釋天因陀羅的人化，並且說馬興德一人根本不可能把當時還是口口相傳的三藏聖典全部傳入錫蘭。歷史並不是光靠猜測或懷疑就可以輕易否定的。在石柱法敕第13號中，記載了阿育王曾派遣傳法使團到達師子國王的領地。在南印度阿旃陀石窟中，也發現了一幅《馬興德赴蘭卡圖》的壁畫。特別是最近在斯裡蘭卡馬達迦拉布瓦（Madhakalapuva）地區拉薩噶拉（Rassagala）聖地的石洞中發現一則銘刻於公元前二世紀郁提耶（Uttiya）國王時代的石刻銘文，銘文上有兩段文字解讀為：「為了蘭卡島的昌盛，馬興德及伊提耶兩位長老蒞臨本島，立塔為紀。」這些文物都確切地證明了公元前三世紀印度馬興德長老等人來蘭卡島弘揚佛法是不容懷疑的史實。另外，從馬興德一行和僧伽密多一行先後赴島、以及一些經文的記載來看，當時印度大陸和蘭卡島的海上交通是非常頻繁的。雖然說全部巴利語三藏是否僅由長老一人靠記憶帶往蘭卡島還值得考究，但是從當時的交通條件來說，蘭卡僧人在一定時間內接受全部巴利語三藏卻是完全有可能的事。
二、從巴利語三藏的傳誦方面來看
佛陀在世時，隨著信徒隊伍的不斷擴大，不同地區的人也用不同的方言來傳播佛法。當時有兩位婆羅門種姓出身的比丘要求佛陀允許用吠陀韻律的雅語形式(Chandaso)來記述教法，統一佛經用語，但佛陀卻沒有答應。他說：
「諸比丘，不得將佛語轉為雅語，轉者犯惡作。諸比丘，允許以自己的語言學習佛語。」[2]
為了使佛法普及化和大眾化，傳教用語是因地置宜的。佛陀在他近半個世紀的說法生涯中，主要奔走於以拘薩羅國（Kosala）和摩揭陀國（Magadha）為中心的恆河流域一帶地區，說法的對像包括王族、婆羅門、吠捨、首陀羅等社會不同種姓階層。佛陀的出生地是附屬於拘薩羅國的釋迦族（Sakya）城邦。他的母語很可能就是拘薩羅方言。然而，在三藏聖典中，我們並沒有發現關於有信眾聽不懂佛陀說法的記載。因此我們可以推測，佛陀說法時所使用的語言想必就是當時在摩揭陀一帶廣闊地域內都能夠接受的口頭語言，就好像今天的北京話和東北、華北廣大地區的方言都大同小異一樣。當然，我們也不否定它們在發音和文法表達等方面有一定的差異。
「巴利」（paei）直譯為「線」、「行」、「秩序」，在語言上表示「本文」。南傳佛教認為巴利語是佛陀當年所說的摩揭陀語(Magadha 、Magadhika)，因此也有「佛經語」、「聖典語」的意思。據我們所知，第一次結集和第三次結集的地點都是在摩揭陀國中舉行，第二次結集也是在與摩揭陀國僅有一河之隔的吠捨離國中進行的。「結集」意為集體會誦之義。在幾百位乃至上千位比丘齊集一起會誦時，如果沒有統一的語言來勘定佛說，情況之混亂是可想而知的。所以此三次結集在語言上必定也應該是採用摩揭陀一帶的東方普通用語。阿育王時代的法敕銘文所使用的文字，有很多處都採用這種古摩揭陀語。這是一種與古印度正統的雅語——梵語(Sanskrit)——相對的民眾方言——普拉克利特語(prakrit)的一種。但是，如果我們把這種古摩揭陀方言和巴利語相對比一下，那麼，古摩揭陀語只是一種半固定形式的語言，而巴利語則是在這種普通語言基礎上的確定化，它多少還受到西南印度阿盤提語及後來形成的佛教梵語的影響。當這種語言傳到蘭卡島之後，它便變成了神聖的語言，以記誦佛經專用語的姿態出現，而成為聖典的代名詞。
公元前一世紀瓦達嘎馬尼王(Vannagamaoa,公元前43∼17年)在位時期，斯裡蘭卡五百位長老在馬達雷鎮(Matale)的阿盧寺（Alu-vihara）舉行大結集，並把會誦的律經論三藏及其註釋全部記刻在貝葉[3](patra)上，打破了歷代高僧以口口相傳佛經的傳統，正式開始出現了以文字書寫來記載的三藏聖典，巴利語三藏從此也得以完整系統地流傳到現在。正如錫蘭史書《島史》第33章中說：
「在此之前，具大智慧的諸比丘以口口傳誦三藏聖典及其註釋。此時，見到其在眾生中逐漸失傳之諸比丘就齊集一處，將〔聖典及其註釋〕書寫記錄成文，使正法久住於世。」
從印度傳到西域、漢地和西藏等地的經典都被譯成了當地的文字。但是錫蘭的情況就有所不同。在阿盧寺舉行的結集，是用僧伽羅(Sinhalese)字母來拼寫巴利語，然後才刻寫在貝葉上的。當巴利語聖典傳入緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地時，這種傳統保持不變，因此也相應地出現了以緬文、泰文、高棉文、寮國文等字母音譯的巴利語藏經。所以，現在南傳佛教弟子在讀誦佛經時，都採用巴利語。一位南傳上座部比丘除了要懂得本國語言以外，通常還必須精通巴利語。假如現在尚存一種巴利文字母的話，這些不同文字版本的經典都可以還原為巴利文原典。
如果把巴利語三藏和漢譯的四部《阿含經》及各部律藏作一番比較，我們就會發現，漢譯的四《阿含》分別屬於法藏部、說一切有部、大眾部等部派經典，律藏也流傳著曇無德部（法藏部）的《四分律》、彌沙塞部（化地部）的《五分律》、摩訶僧祇部（大眾部）的《摩訶僧祇律》、薩婆多部（舊說一切有部）的《十誦律》、根本有部的《根本說一切有部毗奈耶》等。而巴利語律經論三藏皆屬於上座部分別說系的經典，無論是在內容上，還是在組織次第上，都要比漢譯的北傳譯本更具有嚴密性和完整性，同時也更富有早期佛教的色彩。（當然，北傳譯本也各有千秋。）佛教經典常常遭到非難的就是關於口口相傳的真實程度。佛教自從創立直到公元前一世紀佛經記錄成文，中間經歷了四、五百年時間，此間的所有三藏聖典幾乎都是依靠師徒相傳才得以保存下來的，當然也不可否認在傳誦過程中有疏漏和錯誤的出現。然而，印度民族是一個長於記憶而忽視書寫的民族。早在佛世以前，婆羅門教的《吠陀》經典就是通過誦詩咒語的形式口頭傳誦下來。在佛世時期，已經出現了以專門記誦某一部特殊經典、傳承某一種教法的比丘。當聖典結集成型以後，便出現了專門誦習律藏的持律師（Vinaya-dhara）、精通經藏的持經師（Suttantika）、精研論藏的持論師（Abhidhammika）、精通三藏的三藏持者（Tipinaka-dhara）等。《清淨道論》第三品記載：有位《中部》誦者雷瓦（Reva）長老在修學了二十年止觀業處之後，仍然能夠從頭至尾、無一字疑惑地背誦出《中部》的一百五十經。公元402年，東晉高僧法顯法師在遊學北印度時，說一切有部的律藏都是「師師口傳，無本可寫」的。據《出三藏紀集》中記載，秦主姚興迎請能背誦《曇無德律》（即《四分律》）的佛陀耶捨法師來長安翻譯。起初姚興懷疑他的記憶準確性，結果佛陀耶捨能以三天時間一字不漏地背誦出藥方戶籍四千餘紙，使姚興深為信服。1953年，緬甸有一位名叫維吉達色拉阿毗旺薩（Mingun Sayadaw Bhaddanta Vicittasarabhiva§sa，又作明昆西亞多，1911∼1993）的大長老，能夠準確無誤地背誦出有一萬六千多頁的全部巴利語三藏聖典，成為緬甸有史以來的第一位三藏持者，並被列入了世界吉尼斯紀錄大全。[4]
可以這樣說：巴利語三藏聖典的律藏和經藏的主要部分，是阿育王時期由主持第三次結集的目犍連子帝須大長老經過嚴格校訂和整理、並在當時取得了正統地位的上座部分別說系經典（至於三藏註疏，我們尚不敢肯定，因為其中某些部分帶有僧伽羅色彩）。當這種具有權威性的聖典經過受到優秀記憶力訓練的大德長老們的傳誦，我們沒有理由來懷疑這些律法和經教在內容上有多大的變異。
三、以上座部僧團的修學精神來看
佛陀在《大般涅盤經》中曾教導說，若諸比丘遵行七法，能夠使僧團興盛而不會衰敗。此七法中的第三條是：
「諸比丘，比丘眾對所有尚未制定者將不再制定，已經制定者將不廢除，只繼續受持所制定的學處。諸比丘，如此即可期待比丘眾增長而不衰退。」
在佛陀入般涅盤的那一年雨安居，摩訶迦葉長老在王捨城主持了有五百位大阿羅漢參加的第一次結集。在此次結集中，與會者們就什麼是「雜碎戒」發表了不同的看法。於是，摩訶迦葉尊者在僧團中作羯摩（kamma僧團表決會議），重申了佛陀臨終前的教導：
「尚未制定者不應再制，已經制定者不應廢除，只應繼續受持所制定的學處。」
此項決議獲得了全體與會者的一致通過。由於當時的與會者都是德高望重、諸漏已盡、所作已辦的阿羅漢長老比丘，因此，這項決議的精神也就在以上座比丘為核心的原始僧團中保持下來。
佛滅一百年後，吠捨離城的跋耆族青年比丘乖違律制，遭到一批上座長老的反對和擯除，從而初步形成了對傳統戒律不滿、具有革新精神的「大眾部」，和堅持傳統、繼續過嚴格修行生活的「上座部」。
佛教初傳蘭卡島時，提婆南毗耶·帝須國王建「大寺」供養僧團，成為蘭卡上座部佛教的根據地。公元前一世紀，國王瓦達嘎馬尼在王城北郊修建了無畏山寺（Abhayagiri Vihara），供養給拘比迦羅·摩訶帝須（Mahatissa）長老。大寺僧眾認為摩訶帝須與俗人太接近，因此對他舉行驅擯羯磨。他的學生巴胡拉馬蘇·帝須（Bahalamassu tissa）帶領一批比丘離開大寺，遷往無畏山寺，另成一派。從此蘭卡佛教形成了「大寺派」和「無畏山派」。公元四世紀，又出現了「祇園寺派」，形成了蘭卡佛教三派分立的局面。
無畏山寺學術氣氛活躍，任何新舊佛教思想都能在寺中立足，但是大寺派比丘卻嚴格地保持著上座部佛教的傳統。公元三世紀左右，印度大陸新興起的「方廣學說」(Vaitulya)傳入蘭卡，無畏山寺僧人承認並接受了這種大乘思想，大乘僧人可以在裡面自由居住和講學；而大寺派僧人卻依據傳承下來的三藏聖典，判定方廣學說為「非佛說」，進行嚴格的抵制。摩訶斯那王(Mahasena，公元334∼362年）在位時，支持無畏山寺派。他在多方勸說大寺僧人接受大乘思想遭到失敗之後，竟強行禁止信眾供養大寺派僧人，違者罰錢一百。面對國王的迫害，大寺派僧人表示：為了保持佛法的純潔，寧可餓死，也不接受方廣邪說。大寺派僧眾被迫離開王城後，大寺及下屬三十六所寺院和佛學院被強行搗毀，並把材料運去擴建無畏山寺。堅持傳統的大寺派僧人在此後的上千年時間，始終都同各種思想學派特別是無畏山寺的大乘派進行不屈不撓的鬥爭。直到公元1165年，斯裡蘭卡佛教經過英明的國王巴拉格拉馬巴胡一世（ParakramabahuⅠ，公元1153∼1186年在位）的整頓，無畏山寺派和祇園寺派納入大寺派，終於結束了長達一千一百多年的教團分裂歷史。
從公元十二世紀到十五世紀期間，以蘭卡大寺派為中心的佛教陸續傳入緬甸、泰國、柬埔寨等地，並得到各地國王的大力護持，使上座部佛教在這些國家和地區中迅速發展起來，形成了南傳上座部佛教文化圈。
在緬甸東固王朝末期，僧團內部因為穿著袈裟的問題引起一場激烈的爭論。1708年，敦那村（Tunna）有個名叫古那比朗伽羅（Guoabhilaikara）的長老規定沙彌在進入村落時可以偏袒右肩，被稱為「偏袒派」（Ekaisika）。部分僧人依據戒律，指出在離寺外出時，都必須披覆雙肩，這派僧人稱為「披覆派」（Parupa na）。兩派相持不下，爭論持續了二十四年，國王禮請四位博學長老進行調解也得不到解決。貢榜王朝建立之後，這場爭論又鬧到阿勞普耶王（Alaung Paya，公元1752∼1760年在位）那裡。國王支持偏袒派，命令僧人必須偏袒右肩披著袈裟。有飽學長老牟尼王音（Munindaghosa）等兩位上座不從王命，對佛發誓：寧捨身命，護持佛陀戒法，盡形壽不捨棄。結果遭國王驅逐出境。1783年，孟雲王（Bodawaya，公元1782∼1819年）在位時，披覆派又引經據典，駁斥偏袒派並獲得勝利。孟雲王下詔全國：比丘一律不得偏袒右肩離寺外出。這場前後相持了七十五年之久的「著衣之爭」終於宣告結束。
根據比丘學處的眾學法（sekhiya dhamma）：僧人在進入俗人住區之時，必須包覆整齊，即通披袈裟，以示威儀莊嚴；而在禮敬佛陀和上座比丘時，則必須偏袒右肩，以表恭敬尊重。從「著衣之爭」一例可以看出南傳上座部僧人注重戒律的嚴謹作風。
正如佛陀在提及持戒時經常如此教導說：
「諸比丘，你們應當具足戒與具足別解脫而住！應以別解脫律儀防護而住，正行與行處具足，於微細的罪過也見怖畏。受持學習於諸學處！」
在律藏的註釋《普端嚴》(Samantapasadika)中也說：
「毗奈耶乃是佛陀教法的壽命；毗奈耶住立，教法亦住。」
在現代物質文明高度發達的今天，南傳上座部比丘們仍然過著挨家挨戶托缽乞食、不非時食、住阿蘭若、半月誦戒、雨季安居、行自恣法、作迦提那衣、遇事羯磨等簡單樸素的原始佛教乞食制生活，這不正是他們視戒律如生命的修學態度的結果嗎？然而，上座部佛教的修行特色並不僅僅在於嚴持戒律，持戒嚴謹只是上座部佛教的表相而已。上座部佛教至今仍傳承著完整系統的止觀禪修次第，禪修者能夠依據止觀禪修，亦即在戒清淨的基礎上修習禪定，培育定力之後再修習觀慧，乃至斷除煩惱，解脫生死，現證涅盤。 南傳上座部佛教分別說系自古以來就自稱是上座部傳承的正統，之所以被稱為「分別說」是因為該派僧人用分析的方法來解說佛法。華氏城結集的目的就是一次嚴格地審定、校訂和精選當時流傳於各地的經典以及佛教傳說，恢復佛陀真實言教的會議。上座部僧人在維護傳統和教法純潔性方面的精嚴作風，使我們幾乎沒有多大的理由可以懷疑和指責巴利語律藏和經藏在傳承佛陀教誡和教授方面的可靠性和真實性。
另外，當代南傳佛教國家的僧團內部雖然也存在著不同的派別，例如斯裡蘭卡的暹羅派、阿馬拉布勒派和拉曼雅派，緬甸的都丹馬派、瑞景派和德瓦拉派，泰國、柬埔寨和寮國的大宗派和法相應派等；但是，這些派別在戒律、經典、教法等諸多方面並無分歧，僅是在諸如剃眉、持傘、通披、偏袒、誦經音調等等細節方面存在著一些微小的差異。所以，整個南傳上座部佛教是非常具有生命力和發展前途的。
縱觀整部佛教歷史，曾經有多少可以稱得上是思想自由、學術氣氛活躍的宗派，雖然在接受外來學說影響時不斷充實豐富自己、不斷變革更新，但後來卻往往失去了自己的本來特色、面目全非，有的甚至被歷史沖刷乃至銷聲匿跡。而所謂「保守」、「拘泥」的南傳上座部蘭卡大寺派佛教，不但沒有因為「落後」而被時代淘汰，反而發揚光大乃至整個中南半島和南亞一些國家，成為這些幾乎是上自國王、下至百姓的全民信教國家的精神支柱和文化精粹，近年還為德、英、法、美、澳、日等先進國家的知識文化界所重視、研究和接受，這是不是值得我們每一位佛陀弟子的進一步深思？！
主要參考文獻：
《南傳佛教史簡編》 鄧殿臣著 中國佛教協會出版
《南傳佛教史》 淨海法師著 慧日講堂出版
《印度教與佛教史綱》〔英〕查爾斯·埃利奧特 商務印書館出版
《南傳上座部佛教源流及其主要文獻略講》 葉均 《法音》1987年第二期
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